Los Demoledores del Contrato Social: Qué es el Estado según Marx, Stirner, Nietzsche y Althusser

 Los Demoledores del Contrato Social: Qué es el Estado según Marx, Stirner, Nietzsche y Althusser

¿Nos protege el Estado o nos domina? Tradicionalmente, la filosofía política y los libros escolares nos enseñan que el Estado es un árbitro neutral, un protector benévolo surgido de un "contrato social" para evitar el caos. Nos dicen que sacrificamos un poco de libertad a cambio de seguridad y orden.

Sin embargo, a lo largo de los siglos XIX y XX, un grupo de pensadores radicales decidió hacer estallar este mito. Karl Marx, Max Stirner, Friedrich Nietzsche y Louis Althusser no vieron al Estado como un salvador, sino como una fuerza represiva, un engaño ideológico o un devorador de la individualidad. Para entender cómo funciona el poder hoy, debemos viajar a las raíces de sus demoledoras críticas.

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El Antecedente: El "Estado de Dios" contra el "Estado de la Nación"

Para entender la furia de estos filósofos, primero debemos recordar contra qué se rebelaban. Antes de la Revolución Francesa (1789), la concepción monárquica dictaba que el Estado era el Rey. El absolutismo se resumía en la mítica frase de Luis XIV: "El Estado soy yo". El poder nacía de la voluntad divina y los habitantes eran simples súbditos sin derechos jurídicos propios.

Cuando la Revolución Francesa hace estallar el Antiguo Régimen, nace el Estado moderno. Los revolucionarios, inspirados por la Ilustración, trasladaron la soberanía del monarca a la Nación. El Estado se redefinió como una institución constitucional destinada a proteger los derechos naturales (libertad, propiedad y seguridad) y a garantizar la igualdad ante la ley.

Parecía el triunfo definitivo de la libertad. Pero para los filósofos de la sospecha, este nuevo Estado "democrático y burgués" solo había cambiado de máscara.

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1. Karl Marx: El Estado como el comité de negocios de la burguesía

Para Karl Marx, el Estado moderno surgido de las revoluciones burguesas no es un mediador justo ni representa el bien común. La supuesta "igualdad ante la ley" es una trampa jurídica que oculta la brutal desigualdad económica del capitalismo.

• Origen y función: El Estado no es eterno; surge históricamente cuando la sociedad se divide en clases sociales con intereses irreconciliables. Para Marx, el Estado es un instrumento de opresión de la clase económica dominante sobre la clase explotada. Sus leyes, tribunales y policías existen con un fin primordial: proteger la propiedad privada de los medios de producción y mantener el orden social capitalista.
• El destino final: A diferencia de lo que muchos creen, el objetivo final de Marx no es un Estado gigantesco. Él sostenía que, tras una revolución proletaria que aboliera la propiedad privada, las clases sociales desaparecerían. Al no haber clases que oprimir, el Estado perdería su razón de ser y se extinguiría por completo.

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2. Max Stirner: El Estado es un fantasma en tu cabeza

Mientras Marx miraba la economía, su contemporáneo de la izquierda hegeliana, Max Stirner, enfocaba su crítica en el individuo. En su obra maestra El único y su propiedad, Stirner plantea un anarquismo egoísta radical: el Estado es una mentira sagrada, un "fantasma" o abstracción ideológica que parasita la mente humana.

• Origen y función: El Estado exige constantemente que tú vincules y subordines tu propio "Yo" (tu voluntad, tu cuerpo y tus deseos) a conceptos abstractos como el "bien supremo", la "Patria" o la "ley". Stirner afirma que el Estado es intrínsecamente violento; llama "ley" a su propia violencia y "crimen" a la violencia del individuo. Su existencia depende exclusivamente de la domesticación y sumisión de los ciudadanos.
• El destino final: Stirner no cree en las revoluciones políticas (que solo cambian un Estado por otro). La solución es la rebelión individual. Cada persona debe despertar, reclamar su propia autonomía y destruir el concepto de autoridad en su mente, reemplazando al Estado por una "Asociación de Egoístas": uniones libres, voluntarias y efímeras basadas puramente en el interés mutuo.

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3. Friedrich Nietzsche: El más frío de todos los monstruos fríos

Si Stirner veía al Estado como una ilusión alienante, Friedrich Nietzsche lo catalogó como una fuerza biológica y culturalmente degenerativa. En Así habló Zaratustra, Nietzsche le dedica uno de sus ataques más feroces llamándolo "el más frío de todos los monstruos fríos".

• Origen y función: El Estado miente en todo lo que dice y roba todo lo que tiene. No nace para proteger la excelencia, sino para organizar a las masas, a los mediocres, a los que él llama "los demasiados". El Estado les ofrece una falsa identidad colectiva (el nacionalismo, la ciudadanía) a cambio de castrar su creatividad, su genialidad y su voluntad de poder. Su función real es promover la mentalidad de rebaño y homogeneizar a la sociedad.
• El destino final: Nietzsche no propone un partido político ni un manual revolucionario; su propuesta es una secesión espiritual. Afirma que "allí donde termina el Estado, es donde apenas comienza el verdadero ser humano". La solución es el nacimiento del Übermensch (el superhombre), aquel individuo capaz de romper con la moral estatal y crear sus propios valores más allá de la política de masas.

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4. Louis Althusser: La sofisticación del control (ARE y AIE)

En el siglo XX, el filósofo marxista estructuralista Louis Althusser se dio cuenta de que la teoría clásica de Marx se estaba quedando corta. El capitalismo avanzaba y la gente seguía obedeciendo sin necesidad de que la policía estuviera en cada esquina. ¿Por qué? Su respuesta redefinió la teoría política moderna: el Estado nos moldea la mente desde niños.

Althusser dividió la maquinaria estatal en dos grandes estructuras:

El Aparato Represivo del Estado (ARE)

Es el armazón clásico que funciona principalmente a través de la violencia física o legal. Es visible, centralizado y pertenece a la esfera pública. Cuando el sistema corre peligro, el ARE actúa.

• Ejemplos: La policía, el ejército, las prisiones, los tribunales y el gobierno.

Los Aparatos Ideológicos del Estado (AIE)

Esta es la gran genialidad de Althusser. El Estado no puede sostenerse solo con golpes; necesita que aceptemos la explotación de manera voluntaria. Los AIE son una red de instituciones (muchas veces privadas o cotidianas) que funcionan a través de la ideología para asegurar nuestra obediencia.

• Ejemplos: La familia, la iglesia, los medios de comunicación, los partidos políticos y, por encima de todos en la era moderna, la escuela.
• La escuela como fábrica de súbditos: Althusser afirma que la escuela sustituyó a la Iglesia medieval. Es el lugar donde pasamos nuestros años más formativos no solo aprendiendo matemáticas, sino tragando de forma invisible las "reglas del buen comportamiento", el respeto a la jerarquía y la sumisión al orden establecido.

Además, Althusser conecta con Stirner y Nietzsche mediante su concepto de interpelación: el Estado te "llama" (te dice que eres un ciudadano, un estudiante, un empleado) y en el momento en que tú respondes y aceptas ese rol, te conviertes de forma voluntaria en un miembro dócil del rebaño.

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Resumen: El Estado en una sola frase

Filósofo	El diagnóstico del Estado	¿A quién sirve realmente?	¿Cómo se supera?
Marx	El arma física y jurídica de los ricos.	A la burguesía (clase dominante).	Revolución social y posterior extinción.
Stirner	Un fantasma mental al que le regalas tu libertad.	A la idea de autoridad pura.	Rebelión individual y egoísta.
Nietzsche	Un monstruo frío que devora la cultura viva.	A los mediocres ("los demasiados").	Superación personal (Übermensch).
Althusser	Una fábrica invisible que produce personas obedientes.	A la reproducción del sistema capitalista.	Lucha de clases ideológica y política.

Conclusión: Mirando el presente a través de la sospecha

Cuando encendemos la televisión, asistimos a clases o pagamos nuestros impuestos, solemos dar por sentado que el entramado institucional que nos rodea es neutral. Leer a Marx, Stirner, Nietzsche y Althusser es un ejercicio incómodo pero profundamente necesario. Nos obligan a mirar las costuras del sistema y a hacernos la pregunta definitiva: las instituciones que nos gobiernan, ¿fueron creadas para servirnos a nosotros, o fuimos nosotros moldeados para servirles a ellas?

¿Qué opinas de estas perspectivas? Si quieres, podemos explorar más a fondo:

• Cómo funciona la escuela como Aparato Ideológico según Althusser.
• La diferencia exacta que hacía Stirner entre "Revolución" y "Rebelión".
• El concepto de "interpelación" y cómo las redes sociales actúan hoy como nuevos aparatos del Estado.

Cuéntame cuál de estos enfoques te despierta más dudas para continuar el análisis.

• A VIDA

¿POR QUÉ LA VIDA NO PODRÍA SER UNA OBRA DE ARTE? LA ÚLTIMA ENTREVISTA A MICHEL FOUCAULT

SOCIEDAD

POR: PIJAMASURF - 06/30/2016

ENTRE LA SEXUALIDAD, EL AUTODOMINIO Y LAS TECNOLOGÍAS DEL YO, MICHEL FOUCAULT TRAZÓ EN SU ÚLTIMA ENTREVISTA CONCEDIDA UN RÁPIDO ESBOZO DE SUS INTERESES INTELECTUALES Y LA CONEXIÓN DE ÉSTOS CON UNA EXPLICACIÓN POSIBLE DE LAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS

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Michel Foucault fue uno de los pensadores más importantes del siglo XX, tanto que sus investigaciones sobre el poder, la sexualidad, la disciplina, la verdad y el conocimiento aún son referencia en diversos ámbitos académicos: la historia, la filosofía, la sociología, la ciencia política y algunos más. Curiosamente, en cada uno la lectura que se hace de su obra difiere en un buen grado, pues mientras que para algunos Foucault diseccionó con detalle y maestría los mecanismos del poder, hay quienes miran sus conclusiones sólo como una elaboración casi literaria, bien documentada sin duda pero sin un buen sustento metodológico.

Sea como fuere, y aclarando que dicha reticencia obedece más bien a la perspectiva desde la cual se hace la lectura, una cualidad indudable de Foucault es que suscita la reflexión. Es, en este sentido, un provocateur, alguien que no nos deja impasibles y que más bien nos conduce al cuestionamiento de ideas que creemos fundamentales en la sociedad y que quizá no lo sean tanto.

El 25 de junio de 1984, con apenas 58 años de edad, Michel Foucault falleció en el hospital parisino de la Salpêtrière, no sin ironía el mismo que había estudiado como una pieza clave de su ensayo Locura y civilización (1960). Algunas semanas antes, sin embargo, Foucault ofreció una entrevista en Estados Unidos a dos estudiantes universitarios que, sin saberlo nadie, sería la última concedida por el filósofo. La conversación se publicó el el semanario francés Le Nouvel Observateur a inicios de junio y hacia finales de mes en el diario español El País, de donde retomamos estos fragmentos que ahora compartimos.

 ***

Pregunta. El primer volumen de su obra Historia de la sexualidad se publicó en 1976, ¿sigue usted pensando que el conocimiento de la sexualidad es imprescindible para comprender lo que somos?

Respuesta. Debo aclarar que me interesan mucho más los problemas relacionados con las técnicas del yo que el sexo... El sexo es aburrido.

P. Parece ser que a los griegos tampoco les interesaba el sexo.

R. Sí, así es. Consideraban que no era un problema importante. De hecho, le concedían una mayor importancia a la alimentación y a los regímenes. Creo que tiene un gran interés la observancia del movimiento extremadamente lento que va desde el momento en que se pone el énfasis en la alimentación --preocupación omnipresente en Grecia-- hasta aquel en que se presta atención a la sexualidad. La alimentación era mucho más importante que el sexo en los primeros tiempos del cristianismo. En las reglas monacales, el problema fundamental era la alimentación. Durante la Edad Media se produjo un lento desplazamiento. Finalmente, después del siglo XVII se impuso la sexualidad como problema esencial.

[…]

Al leer a Séneca, Plutarco y otros autores afines me pareció que se ocupaban de un gran número de problemas relacionados con el yo, la ética del yo, la tecnología del yo... A partir de ahí se me ocurrió escribir un libro compuesto por una serie de estudios independientes que se ocuparan de determinados aspectos de la antigua tecnología pagana del yo. […]

Lo que me llama la atención es que la ética griega se preocupaba más por la conducta moral del hombre, su ética y su relación consigo mismo y con los demás, que por los problemas religiosos. ¿Qué nos sucede después de la muerte? ¿Qué son los dioses? ¿Intervienen en nuestras vidas? Todas estas preguntas tenían muy poca importancia, ya que no estaban directamente relacionadas con la ética. Ésta, por su parte, no se hallaba vinculada con un sistema legal. Así, por ejemplo, las leyes contra la mala conducta sexual eran escasas y poco constrictivas. Lo que los griegos en realidad se proponían era construir una ética que fuese una estética de la existencia.

Me pregunto si nuestro problema hoy no es, en cierta forma, similar, ya que la mayoría de nosotros hemos dejado de creer que la ética esté sustentada por la religión, y nos oponemos a que un sistema legal intervenga en nuestra vida privada moral y personal. Los movimientos de liberación más recientes están perdiendo fuerza porque no consiguen encontrar un principio que pueda servir de base para la elaboración de una nueva ética. Necesitan una ética, pero la única que encuentran se halla sustentada por un supuesto conocimiento científico de lo que es el yo, el deseo, el inconsciente, etc. La similitud entre estos problemas y los que se planteaban los griegos es sorprendente.

P. ¿Cree usted que los griegos ofrecen una alternativa atrayente y plausible?

R. ¡De ninguna maneral Yo no busco una solución alternativa; no se puede resolver un problema imitando lo que hicieron otros hombres en otro tiempo. Mi intención no es reconstruir la historia de las soluciones, y éste es el motivo por el que rechazo la palabra alternativa; lo que me propongo es elaborar la genealogía de los problemas, de las problemáticas. Yo no creo que todas las soluciones sean malas, sino que todas encierran un peligro, lo que no es exactamente lo mismo. Si todas son peligrosas, tenemos siempre algo que hacer. Por consiguiente, mi postura no conduce a la apatía, sino a una militancia de la que no está excluido el pesimismo.

Pienso que la elección ético-política que debemos hacer cada día consiste en determinar cuál es el peligro principal.

P. Hay un aspecto de la cultura griega al que se refiere Aristóteles y que usted omite, a pesar de que parece muy importante: la amistad. En la literatura clásica, la amistad es la que permite el reconocimiento mutuo. Aunque tradicionalmente no ha sido considerada como la más alta de las virtudes, al leer a Aristóteles y a Cicerón se tiene la impresión de que se trata, en realidad, de la más importante de todas ellas. La amistad es, en efecto, desinteresada y duradera; no se compra con facilidad, no niega la utilidad y el placer del mundo y, sin embargo, busca algo más.

R. El uso de los placeres se ocupa de la ética sexual. No es un libro sobre el amor, la amistad o la reciprocidad. No hay que olvidar que cuando Platón intenta integrar el amor de los jóvenes en la amistad se ve obligado a pasar por alto las relaciones sexuales. La amistad es recíproca, pero las relaciones sexuales no lo son: en ellas se es pasivo o activo, se es penetrado o se penetra. Estoy completamente de acuerdo con lo que dice usted acerca de la amistad, pero creo que ello confirma lo que señalábamos acerca de la ética sexual griega: si hay amistad, es difícil que existan relaciones sexuales. Una de las razones por las cuales los griegos tuvieron que elaborar una filosofía para justificar este tipo de amor es que no podían aceptar la reciprocidad física. […]

Lo que me interesa descubrir es lo siguiente: ¿Somos capaces de formular una ética de los actos y de su placer que tenga en cuenta el placer del otro? ¿Es posible integrar el placer del otro en nuestro propio placer sin que sea necesario referirse a una ley, al matrimonio o a cualquier otra obligación?

[…]

Cuando se lee a Sócrates, Séneca o Plinio, por ejemplo, se descubre que los griegos y los romanos no se hacían ninguna pregunta acerca de la vida futura, de lo que sucede después de la muerte o de la existencia de Dios. No consideraban que éste fuese un problema importante. Lo que les preocupaba era ante todo qué techné debía utilizar el hombre para vivir tan bien como debería. Creo, que se produjo una importante evolución en la cultura antigua cuando esta techné tou biou, este arte de la vida, se fue convirtiendo poco a poco en una techné del yo. Supongo que un ciudadano griego del siglo V o IV antes de Cristo debía pensar que esta techné consistía en no preocuparse por la ciudad ni por los compañeros. Para Séneca, en cambio, el problema consistía en preocuparse por uno mismo.

P. ¿Cuál era entonces la actitud de los griegos frente a la desviación?

R. De acuerdo con la ética de los griegos; lo que diferenciaba a las personas no era el hecho de que prefiriesen a las mujeres o a los muchachos o de que hicieran el amor de tal o cual forma. La diferencia fundamental residía en la cantidad, la actividad y la pasividad: ¿eres esclavo de tus deseos o eres su amo?

P. ¿Qué sucedía si una persona hacía tan a menudo el amor que su salud se resentía?

R. Eso es lo que los griegos llamaban hubris, exceso. El problema no estaba en la desviación, sino en el exceso o en la moderación.

P. ¿Qué hacían los griegos con esos individuos?

R. Los consideraban como personas de mala reputación.

P. ¿No intentaban curarlos, corregir su comportamiento?

R. Existían ejercicios cuyo fin era conseguir que la persona se hiciera dueña de sí misma. Según Epícteto, el hombre debía ser capaz de contemplar una bella mujer o un joven hermoso sin sentir ningún deseo por ella o por él. En este sentido, era necesario tener un dominio absoluto de uno mismo.

[…]

Me llama la atención el hecho de que en nuestra sociedad el arte se haya convertido en algo que atañe a los objetos y no a la vida ni a los individuos. El arte es una especialidad que está reservada a los expertos, a los artistas. ¿Por qué un hombre cualquiera no puede hacer de su vida una obra de arte? ¿Por qué una determinada lámpara o una casa pueden ser obras de arte y no puede serlo mi vida?

Puedes consultar la entrevista completa en este enlace

También en Pijama Surf: La dificultad de vivir: una entrevista a Jacques Lacan

La Fábula de las abejas

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La Fábula de Las Abejas: o, Vicios Privados, Beneficios Públicos es un libro de Bernard de Mandeville, que consiste en el poema Las Murmuraciones de la Colmena: o, Los Bribones se vuelven Honestos, junto con la prosa de discusión del poema. El poema fue publicado en 1705, y el libro apareció por primera vez en 1714.¹​ El poema sugiere muchos de los principios claves del pensamiento económico, incluyendo la división del trabajo y la "mano invisible", setenta años antes de que estos conceptos fueran completamente dilucidados por Adam Smith.²​ Dos siglos más tarde John Maynard Keynes cita a Mandeville para mostrar que no había "nada nuevo ... en atribuir los males del desempleo ... la insuficiencia de la propensión a consumir",³​ una condición también conocida como la paradoja de la frugalidad, que fue el centro de su propia teoría de la demanda efectiva.

Índice

• 1Puntos de vista económicos
• 2Argumento
• 3Ver también
• 4Referencias
• 5Bibliografía
• 6Enlaces externos

Puntos de vista económicos[editar]

Mandeville hoy es generalmente considerado como un economista y filósofo serio.⁴​ Produjo un segundo volumen de La Fábula de las Abejas en 1729,⁵​ con un amplio conjunto de diálogos que establecen sus puntos de vista económicos. Sus ideas sobre la división del trabajo están inspiradas en las de William Petty, y son similares a las de Adam Smith,⁶​(que, sin embargo, critica duramente a Mandeville⁷​) o Ayn Rand en The Virtue of Selfishness. Adam Smith repitió el principio del proyecto mandevilliano librándolo de su dimensión provocadora. En The Wealth of the Nation, reemplaza la palabra "vicio" por "amor propio".

La obra, que se vio afectada por las ideas libertinas que se desarrollaban en Europa, quiere ser una crítica a una sociedad hipócrita del inició del desarrollo industrial, que presenta como virtuoso ocultar sus vicios, que, paradójicamente, según Mandeville, son necesarios para el bienestar colectivo de la sociedad.

Fueron precisamente estos aforismos paradójicos los que estimularon a la imaginación colectiva para dar celebridad a la obra de Mandeville. En ella se argumenta que es la búsqueda de la satisfacción de los vicios (como el lujo, la extravagancia, la envidia, la lujuria, etc.) la que desarrolla y hace prospera a la sociedad, ya que su búsqueda pone en marcha el aumento en el consumo de los más ricos, ayudando a circular dinero y aumentar el trabajo para las clases más pobres.

Aquellos que basan su existencia de acuerdo con el virtuoso principio de contentarse con su condición, de hecho, llevar sus vidas en la resignación y la pereza, dañando la producción industrial, haciendo que crezca la pobreza de la nación y obstaculizando el desarrollo que llevó a Inglaterra a la revolución industrial.⁸​⁹​

Jean-Jacques Rousseau comentó La fábula de las abejas en la primera parte de su Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres (1754).

Con todo, la teoría de Mandeville es mucho más radical, argumentando que una sociedad no puede al mismo tiempo tener moralidad y prosperidad, y que el vicio, entendido como la búsqueda de su propio interés, es la condición de la prosperidad.

Argumento[editar]

La Fábula de las Abejas desarrolla en una veta satírica la tesis de la utilidad social del egoísmo. Continúa, prefigurando a Nietzsche, que todas las leyes sociales son el resultado de la voluntad egoísta de los débiles para apoyarse mutuamente protegiéndose del más fuerte. Sobre el tema explica en la Fábula de las abejas que "el trabajo de un millón de personas terminaría pronto, si no hubiese otro millón que consumiera su trabajo (...). Si uno roba 500 o 1.000 guineas a un viejo avaro que, rico poseedor de casi 100.000 libras esterlinas, gasta solo 50 al año, es seguro que tan pronto como este dinero sea robado, circulará en el comercio y que la nación gana con este robo. Se deriva la misma ventaja que si la misma suma viniera de un arzobispo piadoso que la donara al público."

Su tesis principal es que las acciones de los hombres no pueden separarse en hechos nobles y acciones viles, y que los vicios privados contribuyen al bien público, mientras que las acciones altruistas pueden ser realmente dañinas para el bien común. Por ejemplo, en el campo económico, dice que un libertino actúa por vicio, pero que "su prodigalidad da trabajo a sastres, sirvientes, perfumistas, cocineros y mujeres de mala vida, que a su vez emplean panaderos, carpinteros, etc. ". Entonces, la rapacidad y la violencia del libertino benefician a la sociedad en general. Sin embargo, también considera que los pobres deben sacrificarse usando el baño y trabajando para permitir que los ricos se deshagan de su dinero.

Los vicios de los individuos son elementos necesarios para el bienestar y la grandeza de una sociedad. Inglaterra se compara con una colmena corrupta pero próspera, que se queja, sin embargo, de su falta de virtud. Cuando Júpiter les otorga la virtud que demandaban, la consecuencia es una rápida pérdida de prosperidad, aunque a la nueva colmena virtuosa no le importa, y el triunfo de la virtud le cuesta la vida a miles de abejas.

Ver también[editar]

• Fábula
• El mercantilismo

Referencias[editar]

1. ↑ http://oll.libertyfund.org/index.php?option=com_staticxt&staticfile=show.php%3Ftitle=846&layout=html#chapter_66840
2. ↑ Smith no citar Mandeville en "la Riqueza de las Naciones", pero Edwin Cannan, editor de la edición de 1904, notas en varios lugares en donde Smith parece haber sido influenciado por Mandeville. Ver notas en Smith, 1904 en las páginas 3, 10, 12, 14, y 102. Adam Smith estaba familiarizado con Mandeville del trabajo temprano, como lo explica en su Teoría de los Sentimientos Morales: Parte VII, Sección II, Capítulo 4 ("De la licenciosa de los sistemas); en línea.
3. ↑ Keynes, 1964, ch. 23, sec. vii, pág. 358.
4. ↑ Vandenberg, Phyllis. «Bernard Mandeville (1670–1733): Influence on Economic Theory». Internet Encyclopedia of Philosophy. Consultado el 3 de febrero de 2015.
5. ↑ Bernard Mandeville, F. B. Kaye (ed.
6. ↑ La Riqueza de las Naciones, Glasgow Edición, nota a pie de página p. 27, sección I. ii.3
7. ↑ En su Teoría de los sentimientos morales, Adam Smith juzga el sistema moral de Mandeville como "totalmente pernicioso" en su tendencia: "Aunque las opiniones del autor son en casi todos los puntos erróneas", continúa Smith, "hay, sin embargo, algunas apariciones en la naturaleza que, cuando se consideran de cierta manera, parecen a primera vista confirmarlas. Descrito y exagerado por la elocuencia viva y acre, aunque áspera y cruda, del Dr. Mandeville, le han dado a su doctrina un aire de verdad y probabilidad muy facil de imponer a las mentes inexpertas. (Adam Smith, Teoría de los sentimientos morales).
8. ↑ Riccardo Donati, Le ragioni di un pessimista. Mandeville nella cultura dei Lumi, ETS, 2011.
9. ↑ Mauro Simonazzi, Le favole della filosofia. Saggio su Bernard Mandeville, Franco Angeli, 2008.

Bibliografía[editar]

• Keynes, John Maynard (1998). Teoría General del Empleo, el Interés y el Dinero. Biblioteca de Grandes Economistas del Siglo XX. Introducción y comentarios de José Antonio de Aguirre. Madrid: Ediciones Aosta. ISBN 978-84-88203-05-2.
• Smith, Adam. Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones («La riqueza de las naciones»). 1776.

Enlaces externos[editar]

• On-line text of the original poem (Académie de Toulouse)
• Download the book, in several formats (On-line Library of Liberty)
• Download the book, in several formats (Universal Library)
• Text of poem, with notes, in pdf format.
• Hutcheson, Smith and the Division of Labor (commentary by Peter C. Dooley, University of Saskatchewan)